山东为什么简称鲁

　　美国是一个依靠外来移民及其后裔建设起来的国家。建国精英追求“自由和平等”的政治信念以及相对开放的移民政策，奠定了美国走向种族多元化社会的基础。自19世纪以降，有色种族移民的到来助长了这种多元化的历史趋势。在此背景下，第二次世界大战后的民权运动在唤醒美国少数族裔认同的同时，也为美国的史学变革提供了强大的动力。此后数十年间，传统的以盎格鲁─撒克逊白人中心说的历史叙事，越来越受到关注非白人族群的新社会史和新文化史的挑战。在美国学界关于族裔认同的争论中，一些所谓“新清史”学派的美国学者也从去汉化的角度解释中国北方少数族群认同与边疆治理的问题。本文主要探讨美国族裔认同研究的发展及关于“去白人文明说”的争论，并对美国“新清史”研究中的族裔认同问题进行辨析。

一、同质性社会构想的破灭

　　族裔(ethnic)一词源于希腊语“ethnikos”，14世纪出现在英语中，泛指异教徒或异邦之人。自20世纪中期以降，这个词汇被美国学界频繁使用，泛指外来移民及其后裔在美国坚守本民族的语言、宗教和生活习惯，这些行为被视为族裔认同(ethnic identity)，族性(ethnicity)具有附属于特定族群的含义。

　　追本溯源，族裔问题滥觞于美国接受和同化外来移民的历史。在殖民地时代，英国人为开发殖民地资源，对外来移民持开放态度。到建国时，英吉利人、德意志人、爱尔兰人和荷兰人等族群构成了白人主体，他们与被奴役的黑人和印第安人一起，构成了美国民(种)族多元化的雏形。在这种格局下，乔治?华盛顿、托马斯?杰斐逊和约翰?杰伊等人都曾表示，美利坚民族必须来自同族，说同样的语言，信奉同样的宗教，遵守同样的政府原则。这种强调种族和政治信条的同质性思想，被后学称为“盎格鲁归同论”，核心是遵从盎格鲁─撒克逊新教，崇尚理性，追求《五月花号公约》和《独立宣言》等重大文件中所倡导的“自由”和自治原则。

　　与“盎格鲁归同论”相似但略有不同的是“熔炉论”。它肇始于法国移民克雷夫科尔在1872年描述的一家三代人跨族通婚的情景，结果诞生了“新种族”的美国人。他们抛弃了所有的古老习惯，遵从新政府的原则，并形成了崭新的风俗习惯。这一思想虽然继承了“盎格鲁归同论”中的政治信条，但盎格鲁白人种族却因被“熔合”而消失了。这种认知后被著名思想家爱默生、著名历史学家特纳，以及犹太裔剧作家赞格威尔等人美化和宣传，逐渐成为流传百年的“熔炉论”，相信白种人、黄种人和黑人都会融合成一个新种族。

　　在上述两种理论如日中天之时，大量来自东南欧和亚洲的移民持续涌入，使得美国社会离白人精英追求的民族同质性目标越来越远。这些新移民因与盎格鲁─撒克逊人在物种基因、语言、文化、宗教信仰和生活方式等方面大相径庭而受到排斥，许多移民遂以语言、宗教、祖籍和生活方式为纽带聚居在一起，彼此的认同与扶持给他们带来了心理上和情感上的慰藉。这种现象在备受歧视的亚洲裔中间十分普遍。在此过程中，英国裔、德国裔、爱尔兰裔、犹太裔和意大利裔等欧洲裔也在不同程度上保持了对美国和母国的双重认同，来自德意志的犹太裔甚至保持着美国人、德意志人和犹太人的三重身份。第一次世界大战以前，移民出于民族利益的需要，纷纷施压美国政府支持母国。为避免卷入欧洲战火，强化外来移民及其后裔对美国的忠诚，美国政府发起了强制性的“百分之百美国化”运动。在这场席卷全美的同化运动中，犹太裔学者霍勒斯?卡伦(Horace Kallen)提出了文化多元主义(cultural pluralism) 的异见，认为各民族在使用英语时，还应保留“自己独特的方言或语言”。

　　然而，由于限制外来移民的呼声异常高涨，美国国会在1921─1924年多次颁布追求民族同质性的移民法，卡伦的理念并未受到广泛的社会认同，其支持者仅限于约翰?杜威(John Dewey)和伦道夫?伯恩(Randolph Bourne)等少数知识精英。其中，艾萨克?伯克森不仅赞同卡伦的观点，还认为族裔的双重认同是移民同化过程中的必然现象，而同化又是一个跨越代际的漫长过程。显然，卡伦和伯克森都看到了族裔认同的某些特征与美国民族多元化的趋势，因而其研究具有开拓性意义。

二、族裔认同研究的兴起与多元文化主义趋势

　　20世纪30年代至40年代上半期，美国严格限制的移民政策使入境移民数量跌入谷底，一些学者在研究移民同化问题时发现，移民依然保持了对本民族的认同。1945年，迈克尔弗等人在探讨文明与族群关系时，率先使用了“族裔群体”概念。他们并未对其学理作系统界定，而是强调美国主流社会的歧视与排斥导致各族群参与社会资源分配的权利和机会并不通畅，继而迫使他们为自救而回归原本的宗教、文化和生活方式。1947年，社会学家罗宾?M. 威廉斯(Robin M. Williams)发现，族群间的紧张关系埋葬了大熔炉理论的神话，取而代之的是许多保留传统文化特征的族群构成了文化多元化社会。

　　有些学者从学理上对族裔认同的含义与表征进行了重描，认为族裔认同恰似“域外文化群体”，“改变了美国社会的形式，也无可争议地改变了我们的社会、经济和政治的历史”。随着研究的不断深入，学者们对族群和族裔认同的认知日益清晰。有学者撰文指出，族裔群体是“以种族标准、宗教认同、文化属性、国家或祖籍背景为基础的、与全体人口隔离的群体”。有学者揭示了族裔认同与美国多元化社会之间的逻辑关系，认为“在这个国家的任何一个社区，其社会结构都显示了不同文化群体及其大相径庭的模式，他们或多或少地遵循了鲜明的种族习俗、宗教信仰、语言、旧世界的或当地家庭固有的做法、风俗习惯”。随着更多的成果面世，学界也在呼吁美国民众以包容的姿态接受族裔认同与文化多元主义的现实，承认并保护少数族群的自由和平等权利，帮助他们融入美国主流社会。

　　无论从族裔认同还是文化多元主义的视角进行观察，20世纪60年代都是一个转折性的年代。首先，学界研究成果不仅与日俱增，还具有强大的冲击力。例如，1963年出版的《熔炉之外：纽约市的黑人、波多黎各人、犹太人、意大利人和爱尔兰人》一书认为，纽约市各族群的族裔认同已延续到第四代，美国成为一个名副其实的杂质性社会。翌年，著名社会学家米尔顿?戈登也得出了相似的结论，认为美国不再是“单一熔炉”国家。1964年出版的《隔壁的陌生人：美国社区的种族关系》一书指出，白人的种族歧视造成了各族群之间的互不信任，暴力冲突席卷了美国各地的城市。其次，上述成果及战后科技革命的加持为美国学界提供了新的理论工具，社会学、文化人类学和心理学等学科的发展也为历史学提供了新概念和新方法。民权运动、学生反战运动和妇女运动冲击着第二次世界大战后美国学界兴起的抹杀社会冲突的“和谐”(consensus)史学。在改造主流史学的呼声下，历史学迎来了变革的机遇。之前不被重视的少数民族和妇女相继被纳入史学研究的范畴，新政治史、新社会史和新文化史等新兴研究领域不断涌现。史学多元化的发展打破了以往注重叙述精英人物或重大历史事件的单一格局，而凸显少数族群历史贡献的成果为文化的多元化发展提供了强大的动力。最后，文化多元主义也得到了美国政府的承认。如果说1964年、1965年和1968年民权法的颁布为少数族裔全面参与美国社会生活扫清了法律障碍，那么1965年移民法实施后，为亚非拉国家的移民大量涌入美国打开了大门。在此背景下，承载文化多元化主义哲学的双语教育、肯定性行动和“向贫困开战”等联邦计划相继实施。1970年，美国国会颁布了《族裔遗产研究项目法》。这些都表明，文化多元主义已被纳入保护族裔集体权利的法律和政策之中。

　　在这种形势下，有色族裔群体纷纷掀起了身份建构的“族裔复兴”浪潮，形式各异的族裔三重认同成为普遍现象。一位拥有美国籍的墨西哥移民既可以说自己是一位美国人，也可以说自己是墨西哥裔、西班牙语裔或奇卡诺裔。一位具有美国籍的亚裔也兼具美国人、亚裔、华人(或日裔、韩裔)的身份。由于少数族裔的权益受到法律保护，族裔身份便成为他们在选举、就业、升学和晋职等方面获取资源的工具，故有学者将族裔认同描述为“不断滚动的财产”，族裔群体也是一种“利益集团”。总之，族裔与美国社会之间是一种双向形塑的过程，族裔认同美国，继而拓宽了美国国家身份建构的维度；美国社会的包容性也助长了文化多元化的发展。美国由过去单一的以盎格鲁─撒克逊人为主体的社会逐渐演化为一个民(种)族多元化的国家。

三、反“去白人文明说”浪潮的兴起

　　文化多元主义的勃兴引发了美国知识界的大辩论，少数族裔的语言、文化和宗教等问题都成了困扰美国的“文化战争”的重要内容。维护白人中心地位的学者认为，族裔认同导致白人新教文化的衰落。更让他们无法接受的是，到20世纪80年代，文化多元主义似有被多元文化主义(multiculturalism)替代之势。尽管二者的含义有重叠，都强调美国社会的多元化现实，但是它们产生的背景和重点有所不同。文化多元主义产生于一战期间对“百分之百美国化”运动的抵制，其含义囿于传统意义上的文化范畴。多元文化主义则不同，它一方面来自于少数族裔在民权运动时期对美国民主与族裔关系的重新思考，另一方面又从一些亚非拉国家以族裔政治为核心的民族主义运动中获得启示，强调族裔集体权利在国家治理中的地位和作用，所以，对维护白人中心地位的学者而言，多元文化主义的威胁更大。

　　在争论的问题中，既包括被指控为对白人构成“逆向歧视”的肯定性行动和反对双语教育的“唯英语”运动，也涉及否定白人文明的非洲中心主义学说。因篇幅所限，本文仅就与去白人文明相关的历史书写做简要评述。

　　争论主要在两个层面展开。第一个层面是在一些高校展开的，核心是如何处理大学人文课程设置中少数族裔的历史贡献与维护“白人文明中心说”的关系。例如，斯坦福大学经过近两年酝酿，于1988年通过了改革其《西方文明》必修课的新方案，核心是凸显非白人文化的贡献。对此，美国古典学家布鲁姆疾呼道，美国大学的传统精神和功能已被肢解，西方人文思想“已经死亡”。其他反对者认为，多元文化主义是破坏美国高校人文社科教育的推手，抹杀了西方文明在美国历史上的主导地位。鉴于相关争论持续不断，一些白人学者在2003年提出《学术权利法》草案，要求高校维护以白人历史为主体的课程设置，加强联邦和州政府对高校教学和研究评估的政治化管理。由于“身份政治”和“政治正确”等因素的极化趋势和影响，该项提案未能成为全国性立法。

　　第二个层面是围绕中小学历史教材的编纂大纲展开的，焦点是教材大纲的核心应该是以美国政治信条为基础的价值观体系还是突出少数族群的贡献。例如，1988年末，纽约州政府发布了一套多元文化的教学大纲，希望公立中学的历史课程能够适应多元化教育需要，将种族视为理解美国历史的基本分析框架。这一做法遭到了小阿瑟?施莱辛格等部分知识精英的鞭挞，认为该大纲用“种族崇拜”思想扭曲历史的同时，会造成由“美国信条”这一共同价值观维系在一起的美国社会的分裂。在白人知识精英看来，“非洲中心主义”思想的目的，是通过“构建黑人集体身份，挑战白人在美国社会中的优势地位”。1994年，加州大学洛杉矶分校的全国历史教学中心发布了从幼儿园到12年级的《全国历史教学标准》。支持者认为，该标准在选题、教材编纂和史实等方面真实反映了美国历史的多元化进程，保留了美利坚民族共同特征与国家认同目标，但反对者批评它通过去白人中心化的解释，隐含了对多元文化主义思潮的无底线迎合。虽然美国早期文明中存在欧洲文明与非洲和印第安文明“汇合”的成分，但其对美国的影响远不可与白人文明同日而语。若去掉白人文明，美国历史就会被改写。

　　2004年，哈佛大学教授塞缪尔?亨廷顿警告说，美国人面临着国家认同的危机，理由是多元文化主义者“将种族、族裔、性别和其他次国家身份认同提升到国家身份认同之上”。这种做法很可能会引发美国人的信仰、语言和国家认同的分裂。因此，关于多元文化主义、国家历史标准和“去白人文明说”的争论，“在本质上是关于美国国家认同的战争”。亨廷顿的忧思迅疾在美国学界引起轩然大波，各种批评声音不绝于耳。一方面，上述高校和中学历史课程的改革中，虽然少数族裔的历史地位有所提高，但是极端化的多元文化主义主张也被修改了；另一方面，多个州相继终结了联邦肯定性行动和双语教育计划，联邦国会也在2001年颁布了《不让一个孩子掉队法》，双语教育计划寿终正寝。这些都表明，白人在美国社会和历史书写中的主导地位得到了维护。不过，从长远来看，亨廷顿的担忧可谓一语成谶。2016年，美国学者安德森悲观地指出：“尽管美国国家认同中的政治元素是世界性的和包容性的，但文化元素却非如此……美国没有一个一致的能让所有人可以共享的国家故事文化。”正是因为多元文化主义的肆虐，极端化的“种族崇拜”及与之相关的身份政治，在唐纳德?特朗普入主白宫后持续发酵，并加速了美国社会的撕裂态势。2019年，由《纽约时报》策划的《1619年工程》将黑人置于历史叙事的中心，美国历史上的国族建构界定中“需要的所有东西，均被颠覆和抛弃了”。简言之，在美利坚文明史的书写中，多元文化主义与“白人中心论”的斗争远没有结束。如果所有族群从各自的民族主义角度书写美国历史，那么，展现在读者面前的美国史将是一部杂乱无章的“乱史”。

四、“新清史”研究中的族裔认同问题

　　值得注意的是，在美国学界关于族裔认同的争论中，还涌现出了一个所谓的“新清史”学派，其代表人物主要有罗友枝(Evelyn S. Rawski)、柯娇燕(Pamela K. Crossley)和欧立德(Mark C. Elliott)等人。中美清史学界运用比较研究、考证和理论建构等方法，指出了“新清史”在去汉化思想体系的建构中使用非汉语史料的局限性、史料误读，以及满族统治者与汉人和边疆少数族群的关系等诸多方面存在的重大问题，并就此做了必要且有力的回应与矫正。在此情况下，笔者认为：

　　首先，“新清史”受美国新社会史学和新文化史学的影响，关注对象是少数族裔，其选题过于微观化、碎片化，宏观叙事阙如。例如，罗友枝表示，少数族裔的汉化是中国学者虚构的假说，要“消除汉化在中国史学史中的核心主题地位”，就必须在中原之外获得“惊人的发现”。无独有偶，欧立德出于对以往清史成果“矮化王朝建立者的族裔来源”感到不满，故反其道而行之，认为清政府是“一个由外籍人族群建立的王朝”。他们以满族和内亚(Inner Asia)边疆少数民族为核心，在纵向维度上切断了清朝与明代及其之前的中华文明的联系，在横向维度上将汉人排斥在历史书写之外，也没有论及东南和西南地区的少数民族，因此，展现的是一个残缺不全的、形同无本之木、无源之水的清朝。

　　其次，“新清史”使用的文献存在结构性缺陷，同时存在片面解读史料的问题。在“新清史”学者的笔下，清朝赖以生存和延续的基础是族裔认同，其参考文献中，除部分中国学者的成果外，主要使用一些朝廷奏折、官员报告和书信等满语文献。其局限性体现在：一是“新清史”学者无法解释清朝统治者如何处理与汉族及其文化的关系，也没有论述在去汉化的条件下，清朝又是如何实现其统治绵延长达三个多世纪的。二是“新清史”研究文献的重大缺环，致使其无法在史料互鉴中实现研究结论更加客观准确的目标。同时，他们在研究中没有将史料解读与当时的社会发展联系起来，而是将非汉族群体置于静态孤立和封闭状态下，有意切断了他们与中原地区在政治、经济和文化等方面的长期交往和互动联系，因而也无法解释作为中华文明核心的中原地区与非汉族群体之间共生共荣的历史进程，无法解释内亚边疆各族人民面临外敌入侵时，一次又一次地与汉人一起保卫家园的英雄故事。

　　再次，“新清史”学者运用美国人的概念与思维去解读中国历史，存在着“隔岸观景”的问题。即使他们在中国进行过短暂的访问与调查，也难以超越“雾里看花”的效果。例如，柯娇燕在《透镜》一书中频繁使用“族裔群体”这一现代名称，却反对用这个概念指代入关前的满族，认为只有在帝国秩序建立之后被疏离和边缘化的群体才能被称为“族裔”。这种前后矛盾的处理方式让她的历史逻辑变得十分混乱。柯娇燕为美国高校学生编写的《满洲人》教材也饱受争议，因其中充满了“大量让整体价值大打折扣的错误”，是“一本很难在课堂上使用的教材”。同样，柯娇燕在2010年出版的《1800年以来的中国》一书从美国人的个人主义价值观出发，对中美两国的个人主义与国家关系进行比较，结果造成许多令人无法从中国史角度理解的困惑与问题。此外，欧立德多次引用英国、法国、俄国和日本等国学者的概念与绘图来解释中国历史，因而其叙事框架与结论中难免出现与中国客观的历史进程背道而驰的谬论。

　　从次，“新清史”学者不愿意承认满族被汉化的历史事实，因而无法阐释满族的汉化趋势。大多数在美国长期研究清史的学者认为，汉化不仅存在于八旗子弟之间，而且也发生于帝国朝廷的日常生活之中。从17世纪到19世纪，不仅大清皇帝说汉语，而且满族男子也使用汉人三字名称，八旗妇女常穿汉服更是司空见惯。毋庸讳言，满人可能保留了其民族认同，但并不意味着他们在国家治理中排斥汉化，他们也在学习和适应中原地区的政治文化传统，并在广泛的政治与社会领域吸收汉人的文化元素。然而，因无视满族汉化的事实，罗友枝的“挑衅性结论并未完全得到充分的证据支撑”。

　　最后，“新清史”研究中折射出一股强烈的分离主义思想。早在20世纪80年代，柯娇燕撰文宣称，在清朝时期，东北地区一直保持着其独立性，“在清朝垮台后，该地区很快表现出脱离中国的倾向”。欧立德也认为，一直到20世纪初，“满洲都是为满族储备的”，“满洲是满洲人的满洲”。这句话出自19世纪20年代美国《门罗宣言》中“美洲是美洲人的美洲”的政策主张，也与美国历史上主张限制外来移民的“美国是美国人的美国”的口号毫无二致，言外之意是汉人不得入住东北地区。相比之下，罗友枝更有过之而无不及，提出“富有特色的东北文化复合体就与居住在朝鲜半岛和日本诸岛各族民众之间存在联系”的谬论。

　　综上所述，美国学界围绕族裔认同，特别是多元文化主义之争的核心是如何处理少数族裔文化与白人文明在美国的历史作用与地位问题。对美利坚文明史的书写而言，否定白人文明具有釜底抽薪的负面作用。同样，“新清史”盲目去汉化的做法不仅去除了清史书写的灵魂与根基，还造成了中国文明史书写的断裂。因此，唯有强调一体、尊重多元，才是中华文明和美利坚文明史书写中处理少数族裔与主体民族关系的合理路径。

　　（注释略）

　　（作者：梁茂信，东北师范大学历史文化学院教授；梁春艳，东北师范大学历史文化学院博士研究生）